Hoe de ‘grote immoralist’ Friedrich Nietzsche
tot zijn moraal van amor fati kwam

Thijs Maas, 4 mei 2016


INLEIDING[1]

 

                  Als eerste het nodige – en dit zo mooi en volmaakt als je kunt! “Heb datgene lief, wat noodzakelijk is” – a m o r  f a t i  dat zou mijn moraal zijn, doe hem [het fatum, het lot, TM] al het goede aan en til het boven zijn verschrikkelijke herkomst uit naar jezelf.[2]

                  Friedrich Nietzsche, 1881

 

Friedrich Nietzsche heeft bij velen waarschijnlijk de impressie achtergelaten dat hij tegen alles is. Hij heeft dat beeld zelf gevoed – door termen als ‘de filosoof met de hamer’ en ‘de grote immoralist’ als geuzennaam te voeren – maar ondanks zijn, inderdaad scherpe, kritiek heeft hij ook een positieve visie ontwikkeld. Hij verwerpt uiteindelijk ook het negatieve, het nee-zeggende.

“Amor fati, dat zou mijn moraal zijn”, schrijft Nietzsche in 1881. Een jaar later presenteert hij amor fati in zijn boek ‘De vrolijke wetenschap’, waar hij de betreffende paragraaf eindigt met “ooit wil ik nog eens uitsluitend iemand zijn die ja zegt.”[3] [4] Zijn dat de woorden van de zelfbenoemde ‘filosoof met de hamer’? De man die toch vooral ‘nee’ lijkt te zeggen. De filosoof die met name een tegenstander van alle moraal lijkt te zijn? In deze paper staat die vraag centraal: Wat is de status van amor fati als ideaal in het werk van Friedrich Nietzsche en hoe verhoudt het zich tot zijn kritiek op moraal? Met andere woorden: hoe werd Nietzsche van ‘de grote immoralist’ een verkondiger van amor fati?

Om dat te kunnen bespreken zal ik in de paragraaf ‘Gods erfenis’ eerst proberen de vraag te beantwoorden in welke context Nietzsche amor fati presenteert. In ‘het nihilisme voorbij’ probeer ik te verhelderen op welke manier het Europese nihilisme een deel is van die erfenis. ‘Amor fati’ gaat over Nietzsches alternatief. In de paragraag ‘de paradox van het perspectivisme’ wil ik de verantwoording van amor fati verder uitleggen, vanuit zijn opvattingen over kennis en waarheid. ‘De natuur als basis’ bespreekt de fundering van amor fati. Ten slotte stel ik de vraag: ‘Is amor fati haalbaar?’

Volgens Nietzsche zelf heeft zijn levensloop, en dan met name zijn lijden[5], een aanzienlijke rol gespeeld in zijn denken, ook in de ontwikkeling van amor fati. Zo schrijft hij, opnieuw in ‘De vrolijke wetenschap’: “Een dergelijk geluk kan alleen de uitvinding zijn van iemand die onafgebroken heeft geleden”[6] [7]. Toch heb ik ervoor gekozen om biografische elementen achterwege te laten in deze paper. In de eerste plaats vanwege de beperkte ruimte, maar ook wil ik Nietzsches filosofie op zijn merites beoordelen. Bovenstaand citaat is natuurlijk wel een aanwijzing voor het belang van (de omgang met) het lijden voor amor fati. Dat lijden zal dan ook een wezenlijke rol spelen in mijn bespreking.

Er zijn veel aspecten van Nietzsches werk die samenhangen met amor fati: het lijden, maar ook ‘de wil tot macht’, ‘de eeuwige wederkeer’ en het Dionysische element in Nietzsches denken. Uiteraard kan ik niet al die aspecten uitgebreid behandelen. Ik zal me vooral richten op de verhouding tussen amor fati en zijn moraalkritiek, en de aspecten die daarbij van pas komen. Ook zal ik geen begripsgeschiedenis van amor fati proberen op te stellen. Dat zou te ver voeren en daarbij gaat het mij om Nietzsches invulling van het concept en, bijvoorbeeld, niet om de stoïcijnse.

Bij het schrijven van deze paper, mijn eerste paper, heb ik duidelijk ervaren van hoe groot belang het werk van anderen kan zijn voor filosofische werkzaamheden. Mijn dank gaat uit naar alle filosofen en auteurs die hebben bijgedragen aan de geraadpleegde werken (zie bibliografie). Een aantal mensen wil ik verder bedanken voor hun waardevolle suggesties: de reviewers Aline De Meyer en Merijn Guidé, groepsgenoten Géraldine Schockaert en Tars Kestelyn, Sterre Konijn en ten slotte, voor de kundige en toegankelijke begeleiding van de paper, Sofie Vercoutere.

 

‘Friedrich Nietzsche’ (1906), Edvard Munch

 


 GODS ERFENIS

 

                  God is dood: maar zoals de menselijke aard nu eenmaal is, zullen er misschien nog millennia lang grotten bestaan waarin men zijn schaduwen vertoont. – En wij – wij moeten ook nog zijn schaduw overwinnen![8] [9]

Friedrich Nietzsche, 1882

De dood van God is, in tegenstelling tot wat vaak gedacht wordt, “een echte catastrofe”[10] [11] voor Nietzsche. Door het verdwijnen van de vanzelfsprekendheid van het geloof in (de Christelijke) God, wordt de mens een dolende: “Vallen wij niet aan één stuk door? En wel achterwaarts, zijwaarts, voorwaarts, alle kanten op? Is er nog wel een boven en beneden? Dolen wij niet als door een oneindig niets?”[12] [13] God vormde de fundering van onze waarden; het wegvallen van God, vermorzelt die fundering.

Er zijn twee mogelijke oplossingen voor dit probleem: een andere fundering van de moraal zoeken, of accepteren dat moraal geen fundament heeft. De eerste oplossing wordt door Nietzsche gezien als een (onbewuste) erfenis van het Christendom. Het geeft een nieuwe invulling aan de behoefte aan vastigheid, door het geloof in God te vervangen door een geloof in een ander fundament; een metafysisch principe dat boven of achter de fenomenen zou zitten en alles zou verklaren (Vandenabeele 2015, p. 7). Dat monisme is een Christelijk kenmerk dat volgens Nietzsche na de dood van God het denken is blijven beheersen: het idee dat alles uiteindelijk één is, dat er iets is dat alle fenomenen verbindt. Hegel die spreekt over de Geest als basis, Schopenhauer die alles herleidt tot de onredelijke wil; allemaal uitingen van de behoefte om een eenheid te zien (Vandenabeele 2015, p. 7).

Je zou kunnen zeggen dat monisme niet alleen een Christelijk kenmerk is – de eerste (natuur)filosofen zochten al naar de archè, het oerbeginsel dat achter alle waarneembare fenomenen zou liggen – maar het is op z’n minst een behoefte die sterk verankerd is in de Christelijke traditie. Volgens Nietzsche is deze behoefte een teken van zwakheid: “Hoeveel waarheid verdraagt, hoeveel waarheid durft een geest aan? « – dit zou voor mij de eigenlijke waardemeter zijn.”[14] [15] En die waarheid is volgens Nietzsche dat er niet zoiets bestaat als een overkoepelend concept. In plaats daarvan verdedigt Nietzsche de differentie, de veelheid. Verderop zal ik bespreken hoe dat van belang is voor amor fati.

De belangrijkste reden dat Nietzsche deze groep antwoorden – die van de (Christelijk geïnspireerde) herfundering van onze waarden – verwerpt, is dat ze zich in zijn ogen van het leven afkeren. Het monistische fundament van deze wereld en de fundering van onze waarden wordt – zoals hierboven beschreven – buiten de natuur gezocht, vaak zelfs buiten deze wereld. Maar ook het ideaal dat wordt geopperd, welke dat ook is, is een ideaal dat niet hier en nu aanwezig is. Dat is de overeenkomst van het idealisme met het Christelijke antwoord op het probleem van het lijden in de wereld. Door ons op te zadelen met een onvereffenbare schuld – de erfzonde – gaf het Christendom zin aan het lijden dat ons allemaal, in meer of mindere mate, treft. Al is die zingeving gebaseerd op een vorm van boetedoening; alleen al weten waarom we lijden, geeft een zeker geruststelling, aldus Bart Vandenabeele. (Vandenabeele 2015, p. 12) En door de belofte van een beter leven, een betere wereld, zou het lijden later worden ‘goed gemaakt’.

De kern van deze teleologische visie is dat het waardevolle in de toekomst, of zelfs in een andere wereld, wordt geprojecteerd, door de verkondiging dat dit niet de werkelijke wereld is. Ook de, typisch Christelijke, waarden die hiermee samenhangen, stelt Nietzsche in vraag, omdat ze onzelfzuchtigheid propageren. Dat is volgens hem opnieuw een teken van het tegennatuurlijke karakter van de Christelijke moraal. Dat leidt in het Christendom tot een vijandige houding tegenover het lichaam en het leven, op zijn best vormgegeven in een ascetisch bestaan; een leven van beheersing van de (lichamelijke) begeerten. In ‘Ecce Homo’ schrijft Nietzsche: “Het begrip ‘hiernamaals’, ‘ware wereld’ [is] bedacht om de enige wereld die er bestaat van haar waarde te ontdoen”[16] [17] De idealisten die volgens Nietzsche onder invloed staan van de “dominantie van Christelijke waarde-oordelen”[18] spreken weliswaar niet altijd over een andere wereld, maar wel over een betere wereld die in de toekomst op ons wacht. Een voorbeeld is Hegel, die gelooft in een dialectisch idealisme, een wereld die door synthese van tegenstellingen steeds vooruit blijft gaan, tot de ‘Geest’ zich volldig van zichzelf bewust is geworden en thuiskomt (via kunst en religie) in de filosofie. (Vandenabeele 2015, p. 7)

Nietzsche ziet in het eerste antwoord op de dood van God, het idealistische antwoord, dus vooral een voortzetting van het Christelijke gedachtegoed. Zowel het monistische als het teleologische aspect daarvan zijn volgens hem levensvijandig, net als de onzelfzuchtige waarden, en dat terwijl dit leven en deze wereld “de enige wereld [is] die er bestaat”. Het moge duidelijk zijn Nietzsche deze oplossing verwerpt, als een “diepgewortelde lafheid tegenover de realiteit, die ook lafheid tegenover de waarheid is, vanwege hun instinct geworden onwaarachtigheid, vanwege hun ‘idealisme’.”[19] [20]

 

HET NIHILISME VOORBIJ

 

                  “Ik ontken ook de immoraliteit: niet dat velen zich immoreel voelen, maar dat er een ware grond zou zijn om zich zo te voelen.”[21]

                  Friedrich Nietzsche, 1881

 

De tweede mogelijke oplossing voor de dood van God, en daarmee het wegvallen van de fundering van onze waarden, is accepteren dat moraal geen fundament heeft. Dat komt neer op het ontkennen van het objectief bestaan van waarden, volgens Michael Tanner de basis van wat Nietzsche bedoelt met nihilisme (Tanner 2000, p. 36). Nietzsche ziet in het nihilisme de logische gevolgtrekking van het wegvallen van God en verkiest daarom nihilisme boven alle vormen van moraliteit, omdat het tenminste geen valse waarheden aanneemt. Maar het gebrek van het nihilisme is dat het probleem van het lijden, dat het Christendom eeuwenlang adresseerde, onbeantwoord blijft. Om dat lijden te omzeilen, keren ook de nihilisten zich van het leven af. ‘Zelfs’ Schopenhauer, een grote inspiratiebron voor Nietzsche, is uiteindelijk levensvijandig (Vandenabeele 2015, p. 7). Het zich afkeren van dit leven en deze wereld is een eigenschap die het nihilisme gemeen heeft met idealisme. Daarom verwerpt Nietzsche ook deze oplossing en gaat hij op zoek naar een manier om het nihilisme te overwinnen.

Als Nietzsche zichzelf ‘de profeet van het nihilisme’ noemt, heeft hij het dus over zijn observaties in plaats van over zijn voorkeuren (Tanner 2000, p. 36), net zoals de uitspraak “God is dood”[22] eerder een cultuurfilosofische vaststelling is dan een normatieve uiting. Nietzsche is de diagnosticus en hij zoekt de juiste remedie.

Volgens Bernard Reginster is dat zelfs Nietzsches centrale project geweest: het overwinnen van het nihilisme (Reginster 2006, p. 4). Hij wijst in dit verband op de aantekeningen die Nietzsche maakte tegen het einde van zijn werkzame leven, waarin hij de wil uit om een systematisch werk te schrijven. Er zijn verschillende opzetjes voor dit werk teruggevonden, met uiteenlopende opbouw, maar in bijna alle gevallen vertrekt Nietzsche vanuit de culturele crisis waarin Europa zich bevindt, die van het nihilisme. In die zin is Nietzsches werk volgens Reginster systematischer dan het meestal wordt voorgesteld. Niet vanuit een filosofische doctrine, maar vanuit die motivatie: het overkomen van het heersende nihilisme dat het gevolg is van de dramatische beperking van de invloed van het Christelijke wereldbeeld. (Reginster 2006, p. 2-4)

Reginster haalt ook de laatste woorden van ‘Ecce Homo’ aan, het boek waarin Nietzsche zijn werk en leven bespreekt. Die laatste woorden zijn: “Heeft men mij begrepen? – Dionysus tegen De Gekruisigde…”[23] [24] Dionysus – de Griekse wijngod – is voor Nietzsche het symbool van het affirmeren van het leven, De Gekruisigde is het door Paulus gevormde beeld van Jezus als symbool voor de negatie van het leven.  Dat Nietzsche tegen het einde van zijn werkzame leven spreekt over Dionysus als hij zich de vraag stelt of hij begrepen is, wijst er volgens Reginster op dat de affirmatie van het leven de “bepalende filosofische prestatie”[25] van Nietzsche is. (Reginster 2006, p. 2-3) Maar wat betekent dat: affirmeren van het leven?

 

AMOR FATI

 

                  Mijn definitie voor grootheid bij de mens is amor fati:
dat je van niets wil dat het anders is, niet vóór je, niet achter je,
in alle eeuwigheid niet. Het onvermijdelijke niet enkel verdragen,
nog minder verdoezelen – alle idealisme is leugenachtigheid
ten aanzien van het onvermijdelijke –, maar ervan houden…[26] [27]

Friedrich Nietzsche, 1888

 

Amor fati, letterlijk vertaald: liefde voor het lot, is de Latijnse term die Nietzsche hanteerde als “formule om te omhelzen wat het leven ook brengt”, aldus Michael Tanner.[28] Bovenstaand citaat uit ‘De vrolijke wetenschap’ – de eerste keer dat Nietzsche amor fati in een boek opneemt – wijst op het directe verband tussen amor fati en affirmatie. ‘Liefde voor het lot’ is als het ware de slogan van de affirmatie van het leven; ‘Ja’ zeggen tegen alles wat het leven brengt, is het omgekeerde van je afkeren van het leven en de wereld.

Dat is het eerste verschil met de moraliteit waarop Nietzsche kritiek heeft: amor fati is niet teleologisch. Het ideaal is het hier en nu; deze wereld, dit leven. Of, zoals Béatrice Han-Pile het zegt: “de vaardigheid om in het heden te leven (…), vrij van de geestesverleidingen van wraak en van zorgen over de toekomst”.[29] In de woorden van Samuel IJsseling: “Het gaat om een dankbare en feestelijke viering van het Zijn, een beslissing in het voordeel van het contingente (das Zufällige) en het veranderlijke, in het voordeel van het onvoorziene en noodzakelijke, zonder te rekenen op de troost van een andere wereld, en zonder te zoeken naar vastigheid en stabiliteit in een teleologie of een theologie.”[30]

Zonder een uitputtende visie te willen geven op Nietzsches veel bediscussieerde ‘eeuwige wederkeer’ is het misschien goed er hier toch kort op in te gaan. De eeuwige wederkeer is voor Nietzsche een middel om de psychologische gesteldheid van een mens te meten. Wat als je opnieuw zou worden geboren, en je leven, exact hetzelfde, nog eens zou beleven? En nog eens? En tot in alle eeuwigheid? Een mens dat overtuigend ‘ja’ kan zeggen op dit idee, is volgens Nietzsche een gezond mens. Door dit gedachte-experiment wordt de aandacht helemaal gevestigd op deze wereld[31] en krijgt het leven zoals we dat kennen, eindeloze waarde. (Brodsky, p. 41) Volgens Brodsky zou iedereen die ooit ‘ja’ zou hebben geantwoord op de Eeuwige wederkeer, ‘ja’ moeten antwoorden op het hele leven. Alles in het leven hangt immers samen met dat ene moment. Het voert te ver om hier in te gaan op Nietzsches geloof in determinisme, en hoe dat al dan niet contrasteert met zijn anti-monistische visie. Het volstaat om vast te stellen dat Nietzsche een allesomvattend ‘ja’ voorstaat.

Maar hoe gaat Nietzsche om met het probleem van het lijden? Een probleem dat het nihilisme onbeantwoord laat, of, sterker nog, een probleem dat de nihilisten er in Nietzsches visie toe drijft zich van het leven af te keren, net als de door het Christendom geïnspireerde idealisten. ‘Van niets willen dat het anders was geweest’[32], voor de meeste mensen zal dat onhaalbaar lijken. Hoe kan een mens lijden en tegelijkertijd niet willen dat het anders was geweest? Is het geen onderdeel van de menselijke natuur, of een conditie van het bestaan, om pijn en lijden zo snel mogelijk een halt toe te willen roepen of, liever nog, te willen vermijden?

In zijn werk maakt Nietzsche regelmatig een onderscheid tussen actieve en reactieve krachten, waarbij hij steeds uitdrukkelijk kiest voor de actieve krachten. Met betrekking tot het lijden, wordt dit verschil duidelijk in de vergelijking tussen Nietzsche en de Stoa. De Stoa stonden een soort verdragen van het lijden voor, waarbij de ratio het lichamelijke, de pijn, overwint. Dit is voor Nietzsche een reactieve houding. Hij pleit voor het actieve, voor het willen van het lijden.

Weinig mensen zullen tegenspreken dat het lot ons niet altijd wenselijk voorkomt. Belangrijker in dit verband, Nietzsche zelf beaamt dat: “Welke middelen hebben wij om de dingen mooi, aantrekkelijk, begerenswaardig voor ons te maken, wanneer ze het niet zijn? – en ik bedoel, op zichzelf zijn ze het nooit!”[33][34]Liefde voor het lot kan dus van ons vragen iets potentieel weerzinwekkends lief te hebben, volgens Béatrice Han-Pile een paradoxale mogelijkheid. Zij werkt twee visies op liefde uit om deze paradox te verklaren: erotische en agapische liefde. Bij erotische liefde hebben we iets lief omdat we het waarderen. Agapische liefde zorgt ervoor dat we het object van onze liefde gaan waarderen doordat we het liefhebben. Het is een liefde die waarde geeft en zo het object van liefde transfigureert. Het gaat bij zo’n vorm van liefde dus niet over het waarom van het liefhebben, maar eerder over hoe zo’n soort liefde kan ontstaan. (Han-Pile 2009, 227-233) Op hoe we amor fati kunnen bereiken kom ik later terug.

Nietzsches verwoording van amor fati in ‘De vrolijke wetenschap’ lijkt deze transfigurerende visie te bevestigen:

Ik wil steeds meer leren, het noodzakelijke aan de dingen als het schone te beschouwen:–zo              zal ik een van degenen zijn die de dingen schoonheid verlenen. Amor fati: dat zal van nu af         aan mijn liefde zijn! (…) ooit wil ik nog eens uitsluitend iemand zijn die ja zegt![35] [36]

Door amor fati wordt dus waarde gegeven aan ‘het noodzakelijke’, ook aan het lijden. Maar welke waarde wordt hier precies bedoeld? Waarden die voor Nietzsche uit het lijden voortkomen, zijn volgens Han-Pile helderheid van geest, in tegenstelling tot de leugenachtigheid van het idealisme, alsook een meer delicate smaak voor plezier en een algeheel verdiepende werking. (Han-Pile 2009, p. 239-240)

Bernard Reginster beziet het lijden in Nietzsches werk fundamenteler. Hij put hiervoor uit Nietzsches woorden over amor fati in ‘Der Wille zur Macht’:

De hoogste staat die een filosoof kan bereiken: dionysisch staan tegenover het bestaan –: mijn formule hiervoor is amor fati. Het is deel van deze staat om de tot nu toe genegeerde kanten van het bestaan niet slechts als noodzakelijk te begrijpen, maar als wenselijk: en niet slechts als wenselijk met betrekking tot de eerder bevestigde kanten (wellicht als hun complement of randvoorwaarde) maar omwille van zichzelf, als krachtigere, vruchtbaardere, waarachtigere kanten van het bestaan, waarin zijn wil duidelijker tot expressie komt.[37] [38]

Hieruit blijkt, aldus Reginster, dat Nietzsche het lijden niet slechts noodzakelijk, maar zelfs wenselijk vindt. Dat lijden is namelijk de bron van de ‘wil tot macht’, de drijfveer om tegenstand te overwinnen. Door het obstakel dat het lijden vormt, komt de wil tot macht naar boven. Als de wil tot macht een waardevol iets is, en dat is het voor Nietzsche, moet ook de bron ervan waardevol zijn. (Reginster 2006, 230-231)

Maar waarom is de wil tot macht waardevol? En hoe lost Nietzsche het probleem van de fundering op? De nihilistische oplossing om de fundering op te geven, is juist de oplossing die Nietzsche wil overwinnen door het leven te affirmeren, door het leven zelf als waardevol uitgangspunt nemen. Maar komt hij daardoor zelf ook niet uit bij idealisme? Met andere woorden: hoe verantwoordt Nietzsche die waarde van het affirmeren? En vervolgens: Welke fundering verwoordt hij daarvoor?

  

DE PARADOX VAN HET PERSPECTIVISME[39]

 

                  Het was weliswaar de waarheid op haar kop gezet en een verloochening van het    perspectivische, de grondvoorwaarde voor al het leven, om zo over de geest en het goede te praten als Plato deed[40] [41]

Friedrich Nietzsche, 1886

 

Amor fati lijkt dan misschien niet teleologisch, omdat het gaat om het beamen van het hier en nu, maar zoals Paul van Tongeren het verwoordt: “als ideaal is ook die gedachte al weer de negatie van een werkelijkheid waarin dat ideaal (nog) niet gerealiseerd is.”[42] In ‘De genealogie van de moraal’ vraagt Nietzsche zich derhalve af of hij zelf niet onderhevig is aan een Christelijk geïnspireerde wil tot waarheid (Nietzsche 1887), “dat ook het geloof van Plato was, dat God de waarheid is, dat de waarheid goddelijk is…”[43] [44]. Met andere woorden: ook het geloof in kennis en waarheid is gebaseerd op een morele overtuiging. De vraag naar waarom waarheid een goed streven zou zijn, leidt volgens Nietzsche daarom tot de vraag waarom moraal een goed streven zou zijn “als leven, natuur, geschiedenis immoreel zijn”? [45] [46] Nietzsche vraagt zich af of het geloof in een (objectieve) waarheid niet ook een metafysisch geloof is. Daarom richt hij zich op het bevragen van de moraal, en van de waarheid, zelf. (Van Tongeren 2016, p. 111-113)

Om te begrijpen hoe Nietzsche een verantwoording geeft voor de waarde die hij toekent aan het affirmeren, is het van belang om Nietzsches visie op kennis en verantwoording te begrijpen. Nietzsche huldigde het standpunt dat elke claim tot kennis gebonden is aan het perspectief van degene die die claim uit. Dat perspectief hangt samen met de belangen van die persoon; een visie die ‘perspectivisme’ wordt genoemd. In zijn artikel ‘De paradox van het perspectivisme’ (2001) behandelt Bernard Reginster de vraag hoe perspectivisme een visie kan zijn; dat suggereert immers dat je die visie als objectief waar presenteert. (Reginster 2001, p. 217) Zou het niet consequenter zijn om perspectivisme zelf te zien als ‘slechts een perspectief’? Simpel gezegd: waarom zouden wij ons iets van perspectivisme aan moeten trekken?

Volgens Reginster kunnen we dit begrijpen door Nietzsches concept van ‘de wil tot macht’. Ieder levend wezen heeft volgens Nietzsche de wil tot macht, de wil tot leven eigenlijk, de wil om zijn of haar natuurlijke drijfveren te volgen; een hoogst particuliere aangelegenheid. Een groot mens, een Übermensch, wordt volgens Nietzsche gekenmerkt door de mate waarin hij zijn wil tot macht de ruimte geeft, de mate waarin hij zijn eigen weg gaat. (Reginster 2001) De oplossing voor de paradox van het perspectivisme is te vinden in die wil tot macht. Reginster noemt het ‘de oplossing van de twee niveaus’:

Op het eerste niveau bevinden zich waarden die een universele geldigheid hebben. Bij Nietzsche is dat de actieve wil tot macht. Maar deze waarde is niet substantief, ze is formeel. Het is de manier om de waarden van het tweede niveau te achterhalen; een epistemisch middel. Het tweede niveau is het niveau van de waarden die slechts geldig zijn vanuit het perspectief waaruit ze voortkomen, de inhoudelijke waarden die voor ieder subject verschillen. (Reginster 2001) Er zijn volgens Nietzsche waarden in de wereld die de moeite waard zijn om na te streven, alleen kunnen die waarden voor iedereen anders zijn. De enige waarde die objectief is, is geen inhoudelijke waarde, maar een vormelijke: de wil tot macht. Dat is een fundamenteel andere soort moraal dan de vormen van moraliteit waarop Nietzsche kritiek heeft; daar wordt een ideaal verkondigd dat voor iedereen gelijk is; een gezamenlijk einddoel, een substantieve waarde, in plaats van een vormelijke.

In het voorwoord van ‘Voorbij goed en kwaad’ valt Nietzsche Plato aan op zijn idee van de zuivere Geest en het Goede als zodanig, omdat dat “een verloochening [is] van het perspectivische, de grondvoorwaarde voor al het leven.”[47] Nietzsches perspectivisme leidt juist tot een veelheid aan waarden, waardoor hij breekt met het monisme van het Christendom en andere vormen van idealisme. Zo bezien is Nietzsches moraal toch compatibel met zijn perspectivisme, en vormt het geen contradictie met zijn moraalkritiek. Maar dat geeft nog geen antwoord op de vraag hoe Nietzsche die waarde van ‘de wil tot macht’ fundeert.

 

DE NATUUR ALS BASIS

 

                  Naar mijn diepste wezen (Natur) mij leert, is al het noodzakelijke, vanuit een hoger standpunt bezienen in het licht van een overkoepelende rationaliteit, tevens het nuttige als zodanig – men moet het niet alleen accepteren,
men moet het ook liefhebben. Amor fati: dat is mijn diepste wezen.[48] [49]

Friedrich Nietzsche, 1889

 

Voor Nietzsche bestaan er geen objectieve waarden in de natuur. Hij noemt de natuur “mateloos onverschillig, doelloos en onverbiddelijk.” [50] Maar aangezien de wil tot macht volgens Nietzsche wel deel is van de natuur, van de menselijke natuur, geeft de natuur indirect wel waarde, aan iedereen individueel, afhankelijk van de belangen van het subject. Samuel IJsseling heeft het over de lichamelijkheid van de mogelijke perspectieven, de verbondenheid van de waarden aan het leven en aan deze materiële wereld. (IJsseling 2001, p. 40) Dat is het wezenlijke verschil met de kritiek die Nietzsche heeft op moraal: die is volgens hem levensvijandig en daarmee tegennatuurlijk. Het vijfde deel van Nietzszches ‘Afgodenschemering’ (‘Götzen-Dämmerung’, 1889) is getiteld ‘Moraliteit als anti-natuur’ (‘Moral als Widernatur’[51]) Moraliteit is volgens hem ‘anti-natuur’, niet alleen in de zin dat moraliteit een doel verwoordt dat niet de huidige wereld en het leven zoals we het kennen omvat, maar ook wat betreft de metafysische (letterlijk: boven-natuurlijke) fundering. Nietzsche fundeert zijn moraal – die van het affirmeren: amor fati – echter in de natuur door de wil tot macht als bron te nemen.

 

IS AMOR FATI HAALBAAR?

 

(…) omdat het onmogelijk is in liefde te onderrichten[52] [53]

Friedrich Nietzsche, 1874

 

Garry Brodsky spreekt in zijn artikel ‘Nietzsche’s Notion of Amor fati’ over ‘het aannemen’ van amor fati[54], maar is dat wel terecht? Een ideaal kan je wellicht kiezen, hij is na te streven door bepaalde handelingen. Liefde daarentegen – en amor fati is een vorm van liefde – kan je wel rationeel willen, maar is niet zomaar aan te nemen. Amor fati gaat over niet willen dat iets anders is. De wil tot macht is eerder een natuurlijk affect dat nageleefd zou moeten worden, dan een rationele keuze. Dat komt overeen met de kenmerken van de agapische versie van liefde (die aan bod kwam in de paragraaf ‘amor fati’) die Han-Pile verkiest boven de erotische om amor fati te begrijpen (Han-Pile 2009). Volgens haar kan je agapische liefde niet tot bestaan denken, ze is buiten onze wilscontrole (Han-Pile 2009, 232-233). Han-Pile betoogt in het verlengde daarvan dat de woorden die Nietzsche wijdt aan ‘de eeuwige wederkeer’ niet bedoeld zijn om ons rationeel tot amor fati te bekeren, maar eerder om ons te veranderen door ons via een gedachte-experiment te laten voelen hoe we tegenover ons leven staan (Han-Pile 2009, 235). Er is ontvankelijkheid nodig om amor fati te bereiken, maar een garantie is er niet. Die ontvankelijkheid kan wel bevorderd worden door bepaalde deugden te ontwikkelen: moed, morele kracht en helderheid van geest (Han-Pile 2009, 237-239).

Het deontologische morele principe “ought implies can” gaat uit van het idee dat het onzinnig is om iemand iets op te leggen wat hij of zij onmogelijk ten uitvoer kan brengen. De lastige haalbaarheid van amor fati kwam al even aan bod met betrekking tot het liefhebben van iets potentieel weerzinwekkends (Han-Pile 2009). Dus lijkt de vraag gerechtvaardigd of het principe “ought implies can” niet in het geding komt. Bernard Reginster onderscheidt twee soorten “ought”: normatief en wenselijk (Reginster 2006, p. 273). Daarmee wijst hij op nog een verschil tussen Nietzsches moraal van amor fati en de idealen waarop Nietzsche kritiek heeft. De moraliteit die Nietzsche veracht, is de moraliteit die prescriptief is, die ons voorschrijft hoe wij moeten leven. Amor fati schrijft ons geen regels voor, het is een ideaal dat wenselijk is. Een streven dat niet bereikt kan worden door een andere houding, maar dat een andere houding teweegbrengt. “Zijn verlossende krachten mogen dan niet oneindig groot zijn, maar ze zijn het beste waar we op kunnen hopen.”[55]

 


 VERDER ONDERZOEK

 

                  Amor fati lijkt niet eenvoudig haalbaar, maar is volgens Nietzsche dus in elk geval wenselijk. Maar is dat terecht? Is het daadwerkelijk wenselijk om te proberen amor fati te bereiken? In mijn onderzoek ben ik drie problemen tegengekomen die daarmee samenhangen. Ik heb die problemen niet kunnen behandelen, omdat ze te ver van mijn vraag zouden voeren, maar wellicht kunnen ze als aanzet tot verder onderzoek dienen:

  1. Verandert amor fati het lot?

Han-Pile bespreekt, naast het probleem van het houden van iets potentieel weerzinwekkends, ook een andere moeilijkheid aan amor fati. Uit het geloof in kosmische noodwendigheid – waar Nietzsche inderdaad in geloofde (Han-Pile 2009) – volgt dat de liefde voor ons lot dat lot niet zal veranderen. Daardoor kan het zinloos lijken om amor fati aan te nemen als moraal. Han-Pile lost dit op door erop te wijzen dat we weliswaar niets aan ons lot veranderen, maar wel onze houding ten aanzien van dat lot. (Han-Pile 2009, p. 242) Een criticus zou kunnen zeggen dat die houding ook deel uitmaakt van het lot en dat er dus wel degelijk iets aan dat lot verandert, maar was die verandering niet al deel van het lot dat zich toch wel zou voltrekken?

  1. Is amor fati egoïstisch?

Hoe staat amor fati tegenover het lijden van anderen? Volgens Han-Pile weerhoudt amor fati ons structureel van empirische objecties (Han-Pile 2009, p. 256), maar is dat waar? Nietzsche spreekt alleen over amor fati in de eerste persoon, waaruit zou kunnen worden opgemaakt dat het een moraal is die alleen betrekking heeft op de omgang van een persoon met zichzelf en met zijn eigen lijden. Han-Pile geeft een ander mogelijk antwoord: “Wij zijn niet verantwoordelijk voor onze liefde op dezelfde manier als voor onze keuzes.”[56] Dat kan waar zijn, maar dan blijft de vraag overeind of amor fati wenselijk is. Medelijden is een typisch Christelijke waarde, die Nietzsche verwerpt als te onzelfzuchtig, en dus als een ‘ziekte van de wil’. Voor Nietzsche zou overigens deze overweging al een teken zijn van de Christelijke nalatenschap; waarom zou egoïsme immers per definitie een probleem zijn?

  1. Propageert amor fati de illusie?

Het Dionysische karakter van amor fati heb ik grotendeels achterwege gelaten, maar Daniel Came vraagt zich af of dat aspect aan Nietzsches filosofie niet uitgaat van illusie. Dat zou in tegenspraak kunnen zijn met Nietzsches weerzin tegen escapisme. Zou Nietzsche dan ook illusie nodig hebben om de ‘vreselijke waarheid’ te kunnen affirmeren? (Daniel Came 2013, The Oxford Handbook of Nietzsche, p. 209) Nietzsche beschrijft amor fati als “leren, het noodzakelijke aan de dingen als het schone te beschouwen”[57] De presentatie van wat noodzakelijk is als mooi, kan niet zonder artistieke reconstructie en re-interpretatie (Daniel Came 2013, The Oxford Handbook of Nietzsche, p. 216). Came ziet een uitweg: misschien is “onwaarheid een conditie van het leven, of illusie hoort bij condities van het affirmeren.”[58] Maar is een illusie die je zelf kiest nog wel een illusie?

Een andere mogelijkheid kan liggen in het verschil tussen waarheid en werkelijkheid. Nietzsche lijkt niet akkoord te kunnen gaan met illusie die betrekking heeft op de werkelijkheid – voor hem immers de enige werkelijkheid die we hebben – maar als het gaat om de waarheid maakt Nietzsche zich geen illusies…

 

CONCLUSIE

Het affirmeren van het leven, en daarmee het amor fati, neemt een belangrijke plaats in in het werk van Nietzsche. Volgens Bernard Reginster is het zelfs het belangrijkste aspect van zijn denken. Nietzsche is geen systematisch filosoof – behalve misschien in zijn ‘Genealogie van de moraal’, waarin hij morele terminologie filologisch ontleedt – waardoor het lastig spreken is over een filosofie. Dit lijkt geen onkunde te zijn, maar eerder onwil: “De wil tot systematiek is een gebrek aan rechtschapenheid.”[59] [60] Toch lijkt zijn filosofie systematischer dan hij wellicht zelf zou willen toegeven. Het systematische karakter zit hem niet in de filsofische structuur of doctrine, maar eerder in de motivatie: een poging het heersende Europese nihilisme te overwinnen (Reginster 2006, p. 4).

Dat nihilisme is het gevolg van het wegvallen van God als fundering van de moraal en als zingever van het lijden. Een alternatief voor het nihilisme zijn nieuwe vormen van idealisme, maar die verwerpt Nietzsche omdat ze levensvijandig zijn: ze projecteren een ideaal in de toekomst, of zelfs in een andere wereld, en ze funderen hun ideaal in een metafysisch principe. Daarnaast zijn de waarden die eruit voortvloeien onzelfzuchtig en daarmee onnatuurlijk. Zowel dat projecteren, de metafysische fundering en de onnatuurlijke waarden zijn volgens Nietzsche erfenissen van het Christendom, net als de neiging van deze idealisten om een eenheid te willen zien in de veelheid. De nihilisten daarentegen doen tenminste niet alsof er objectieve waarden bestaan, maar omdat zij geen oplossing bieden voor het lijden, zijn ook zij geneigd zich van het leven af te keren. Daarin is het nihilisme volgens Nietzsche geen haar beter dan het idealisme: beide zijn levensvijandig.

Samenvattend kunnen we zeggen dat Nietzsches kritiek op moraal zich richt op drie kenmerken:

  1. Het teleologische karakter
  2. Fundering in een metafysisch principe
  3. Onzelfzuchtige, onnatuurlijke waarden
  4. De neiging tot monisme

De overeenkomst tussen deze kenmerken is dat ze levensvijandig zijn. Het teleologische ontdoet de huidige wereld en het leven van hun waarde. Het metafysisch funderen van een ideaal zegt dat de basis van de waarde niet in deze wereld te vinden is. De onnatuurlijke waarden plaatsen de ‘zwakke’ boven de ‘sterke’. En het monisme doet afbreuk aan de veelheid aan subjectieve perspectieven die eigen is aan de natuur.

Amor fati is op die punten een ander ideaal dan de idealen die Nietzsche bekritiseert. Het breekt met de genoemde vier kenmerken. Het projecteert geen betere wereld in de toekomst, maar houdt een liefde voor het lot in, een houden van hoe het is. Daarmee neemt het een andere houding aan ten opzichte van het lijden. De fundering van de moraal van amor fati vindt Nietzsche in de natuur, dus niet in een metafysisch principe. Voor hem is de wil tot macht, de wil om je drijfveren te vervullen, het fundament van alle waarden. Dat zijn, in tegenstelling tot de Christelijke waarden, natuurlijke waarden. Die waarden zijn alleen niet voor iedereen gelijk, maar afhankelijk van het perspectief van een individu, van ieders eigen invulling van de wil tot macht. Amor fati kan worden gezien als een formele moraal; de inhoud verschilt van persoon tot persoon. Belangrijk om op te merken dat de natuur, de wil tot macht, niet zelf waardedragend is, maar indirect waarde geeft aan ieders leven. Door de veelheid aan perspectieven en waarden gaat amor fati in tegen het monisme.

Ten slotte is er de vraag naar de haalbaarheid van amor fati. Het kan een ideaal lijken dat lastig is om te bereiken. Hier is het van belang om een verschil te maken tussen een normatief ideaal en een wenselijk ideaal. Dit zou het vijfde verschil tussen amor fati en de door Nietzsche bekritiseerde moralen kunnen worden genoemd: het is geen prescriptieve moraal, maar een gehoopt ideaal.

 


BIBLIOGRAFIE

 

Brodsky, Garry M. “Nietzsche’s Notion of Amor Fati.” Continental Philosophy Review 31, no. 1 (1998): 35–57.

Domino, Brian. “Nietzsche’s Use of Amor Fati in Ecce Homo.” Journal of Nietzsche Studies 43, no. 2 (October 2012): 283–303. doi:10.5325/jnietstud.43.2.0283.

Gemes, Ken, and John Richardson, eds. The Oxford Handbook of Nietzsche. First edition. Oxford Handbooks in Philosophy. Oxford, U.K. ; New York: Oxford University Press, 2013.

Han-Pile, Béatrice. “Nietzsche and Amor Fati: Nietzsche and Amor Fati.” European Journal of Philosophy 19, no. 2 (June 2011): 224–61. doi:10.1111/j.1468-0378.2009.00380.x.

Ijsseling, Samuel, Ryan Drake, and Herman Siemens. “Nietzsche’s Yes and Amen.” Journal of Nietzsche Studies 22 (2001): 36–43.

Maggini, Golfo. “The Nietzschean Eternal Return and the Question of Technique From Amor Fati to Technical Nihilism according to Heidegger.” Revue Philosophique De Louvain 108, no. 1 (2010): 91–112.

Magnus, Bernd, and Kathleen Marie Higgins, eds. The Cambridge Companion to Nietzsche. Cambridge [England] ; New York, NY, USA: Cambridge University Press, 1996.

Nietzsche As Affirmative Thinker Papers Presented at the Fifth Jerusalem Philosophical Encounter, April 1983. Springer Verlag, 2013.

Nietzsche, Friedrich, Paul Beers, Hans Driessen, and Thomas Graftdijk. Voorbij goed en kwaad: voorspel tot een filosofie van de toekomst. Amsterdam: Singel Uitgeverijen, 2011.

Nietzsche, Friedrich, Paul Beers, Hans Driessen, and Hawinkels, Pé (vertaling). Ecce homo: hoe iemand wordt wat hij is. Amsterdam: De Arbeiderspers, 2005.

Nietzsche, Friedrich, Giorgio Colli, and Mazzino Montinari. Sämtliche Werke: kritische Studienausgabe in 15 Bänden ; KSA. Neuausg. dtv. München: Dt. Taschenbuch-Verl. [u.a.], 1999.

Nietzsche, Friedrich, Giorgio Colli, and Friedrich Nietzsche. Die Geburt der Tragödie. Unzeitgemäße Betrachtungen I-IV. Nachgelassene Schriften: 1870 – 1873. 2., durchges. Aufl. Sämtliche Werke, kritische Studienausgabe in 15 Einzelbänden / Friedrich Nietzsche. Hrsg. von Giorgio Colli und Mazzimo Montinari ; 1. München: Dt. Taschenbuch-Verl. [u.a.], 1988.

———. Morgenröte. Idyllen aus Messina. Die fröhliche Wissenschaft. Neuausg. 2005 der 2., durchges. Aufl. Sämtliche Werke, kritische Studienausgabe in 15 Einzelbänden / Friedrich Nietzsche. Hrsg. von Giorgio Colli und Mazzimo Montinari ; 3. München: Dt. Taschenbuch-Verl. [u.a.], 2005.

Nietzsche, Friedrich, and Hans Driessen. Afgodenschemering: of hoe men met de hamer filosofeert. Amsterdam: Singel Uitgeverijen, 2011.

———. De geboorte van de tragedie, of Griekse cultuur en pessimisme. Amsterdam [etc.]: De Arbeiderspers, 2000.

———. Nietzsche contra Wagner. Privé-domein 194. Amsterdam: Uitg. De Arbeiderspers, 1994.

Nietzsche, Friedrich, and Thomas Graftdijk. Oneigentijdse beschouwingen. Amsterdam: Arbeiderspers, 1983.

Nietzsche, Friedrich, Thomas Graftdijk, and Hans Driessen. De genealogie van de moraal: een strijdschrift. Amsterdam [etc.]: De Arbeiderspers, 2000.

Nietzsche, Friedrich, Pé Hawinkels, and Hans Driessen. De vrolijke wetenschap: (’la gaya scienza’). Amsterdam: De Arbeiderspers, 1999.

Nietzsche, Friedrich Wilhelm, 1844-1900 (viaf)89798474, and Alfred Baeumler 1887-. Götzendämmerung ; Der Antichrist ; Ecce Homo ; Gedichte. Stuttgart : Kröner, 1954. http://lib.ugent.be/catalog/rug01:001261577.

———. Morgenröte : Gedanken über die moralischen Vorurteile. Stuttgart : Kröner, 1930. http://lib.ugent.be/catalog/rug01:001249172.

Nietzsche, Friedrich Wilhelm, 1844-1900 (viaf)89798474, Enno Endt, and Hendrik Marsman 1899-1940 (viaf)19785732. Aldus sprak Zarathoestra : een boek voor allen en voor niemand. Amsterdam : Wereldbibliotheek, 1961. http://lib.ugent.be/catalog/rug01:000955312.

Nietzsche, Friedrich Wilhelm, 1844-1900 (viaf)89798474, Walter Kaufmann 1921-, and Reginald J. Hollingdale. The Will to Power : An Attempted Transvaluation of All Values. London : Weidenfeld and Nicolson, 1968. http://lib.ugent.be/catalog/rug01:001493545.

Nietzsche, Friedrich Wilhelm, Giorgio Colli, and Mazzino Montinari. Sämtliche Werke: Kritische Studienausgabe in 15 Bänden. München : Berlin ; New York: Deutscher Taschenbuch Verlag ; De Gruyter, 1980.

———. Sämtliche Werke: Kritische Studienausgabe in 15 Bänden. München : Berlin ; New York: Deutscher Taschenbuch Verlag ; De Gruyter, 1980.

Reginster, Bernard. The Affirmation of Life Nietzsche on Overcoming Nihilism. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2008. http://site.ebrary.com/id/10318346.

———. “The Paradox of Perspectivism.” Philosophy and Phenomenological Research 62, no. 1 (2001): 217–33.

Rutherford, Donald. “Freedom as a Philosophical Ideal: Nietzsche and His Antecedents.” Inquiry 54, no. 5 (October 2011): 512–40. doi:10.1080/0020174X.2011.608885.

Safranski, Rüdiger. Nietzsche: een biografie van zijn denken. Amsterdam: Atlas, 2000.

Solomon, Robert Charles. Living with Nietzsche: What the Great “Immoralist” Has to Teach Us. 1st paperb. ed. Oxford: Oxford Univ. Press, 2006.

Stambaugh, Joan. “Nietzsche and Spinoza: Amor Fati and Amor Doi.” Proceedings of the Heraclitean Society 7 (1982).

Tanner, Michael. Nietzsche. Very Short Introductions 34. Oxford: Oxford Univ. Press, 2000.

Tongeren, Paul van. Nietzsche. Amsterdam: AUP, 2016.

Ure, Michael. “Nietzsche’s View from Above.” Nietzsche’s Therapeutic Teaching for Individuals and Cultures, Ed. Horst Hutter and Eli Friedland (London: Continuum, Forthcoming), n.d.

Vandenabeele, Bart. “Nietzsche_college_HW_2015,” oktober 2015.

Wicks, Robert. “Friedrich Nietzsche.” In The Stanford Encyclopedia of Philosophy, edited by Edward N. Zalta, Winter 2014., 2014. http://plato.stanford.edu/archives/win2014/entries/nietzsche/.

Yovel, Yirmiyahu. “Nietzsche and Spinoza: Amor Fati and Amor Dei.” In Nietzsche as Affirmative Thinker, 183–203. Springer, 1986.


[1] De titel is ontleend aan Nietzsches ‘Ecce Homo’, ‘Waarom ik zo knap ben’ § 10, p. 54 (zie voetnoten 23 en 24)

[2] Friedrich Nietzsche, Giorgio Colli, en Mazzino Montinari, Sämtliche Werke: kritische Studienausgabe in 15 Bänden ; KSA 9, Neuausg, dtv (München: Dt. Taschenbuch-Verl. [u.a.], 1999), § 15(20), p. 643, eigen vertaling, origineel: “Zuerst das Nöthige – und dies so schön und vollkommen als du kannst! “Liebe das, was nothwendig ist” – a m o r  f a t i  dies wäre meine Moral, thue ihm alles Gute an und hebe es über seine schreckliche Herkunft hinauf zu dir.”.

[3] Friedrich Nietzsche, Pé Hawinkels, en Hans Driessen, De vrolijke wetenschap: (’la gaya scienza’) (Amsterdam: De Arbeiderspers, 1999), § 276, p. 163. origineel:

[4] Friedrich Nietzsche, Giorgio Colli, en Friedrich Nietzsche, Morgenröte. Idyllen aus Messina. Die fröhliche Wissenschaft, Neuausg. 2005 der 2., durchges. Aufl, Sämtliche Werke, kritische Studienausgabe in 15 Einzelbänden / Friedrich Nietzsche. Hrsg. von Giorgio Colli und Mazzimo Montinari ; 3 (München: Dt. Taschenbuch-Verl. [u.a.], 2005), § 276, p. 521: “ich will irgendwann einmal nur noch ein Ja-sagender sein!”.

[5] Hoewel er geen uitsluitsel bestaat over de aard van de oorza(a)k(en), is bekend dat Nietzsche fysiek en geestelijk veel heeft geleden tijdens zijn leven.

[6] Nietzsche, Hawinkels, en Driessen, De vrolijke wetenschap, § 45, p. 71, origineel:.

[7] Nietzsche, Colli, en Nietzsche, Morgenröte. Idyllen aus Messina. Die fröhliche Wissenschaft, § 45, p. 411: “Solch ein Glück hat nur ein fortwährend Leidender erfinden können”.

[8] Nietzsche, Hawinkels, en Driessen, De vrolijke wetenschap, § 108, p. 119, origineel:.

[9] Nietzsche, Colli, and Montinari, Sämtliche Werke, 1999, § 108, p. 467, origineel: “Gott ist todt: aber so wie die Art der Menschen ist, wird es vielleicht noch Jahrtausende lang Höhlen geben, in denen man seinen Schatten zeigt. – Und wir – wir müssen auch noch seinen Schatten besiegen!”.

[10] Friedrich Nietzsche et al., Ecce homo: hoe iemand wordt wat hij is (Amsterdam: De Arbeiderspers, 2005), ‘Waarom ik een noodlot ben’ § 8, p. 136. origineel:

[11] Friedrich Wilhelm Nietzsche 1844-1900 (viaf)89798474 en Alfred Baeumler 1887-, Götzendämmerung ; Der Antichrist ; Ecce Homo ; Gedichte (Stuttgart : Kröner, 1954), http://lib.ugent.be/catalog/rug01:001261577, ‘Warum ich ein Schicksal bin’ § 8, p. 408: “eine wirkliche Katastrophe”.

[12] Nietzsche, Hawinkels, en Driessen, De vrolijke wetenschap, § 125, p. 130, origineel:.

[13] Nietzsche, Colli, en Montinari, Sämtliche Werke, 1999, § 125, p. 481: “Stürzen wir nicht fortwährend? Und rückwärts, seitwärts, vorwärts, nach allen Seiten? Giebt es noch ein Oben und ein Unten? Irren wir nicht wie durch ein unendliches Nichts?”.

[14] Friedrich Wilhelm Nietzsche 1844-1900 (viaf)89798474, Walter Kaufmann 1921-, en Reginald J. Hollingdale, The Will to Power : An Attempted Transvaluation of All Values (Londen : Weidenfeld en Nicolson, 1968), http://lib.ugent.be/catalog/rug01:001493545, § 1041, p. 536, origineel:.

[15] http://www.zeno.org/Philosophie/M/Nietzsche,+Friedrich/Aus+dem+Nachlaß+der+Achtzigerjahre/%5B19% 5D?hl=amor+fati+1041, geraadpleegd 3 mei 2016: “Wie viel Wahrheit erträgt, wie viel Wahrheit wagt ein Geist?« – dies wurde für mich der eigentliche Wertmesser.”

[16] Nietzsche et al., Ecce homo, ‘Waarom ik een noodlot ben’ § 8, p. 136, origineel:.

[17] Nietzsche en Baeumler, Götzendämmerung ; Der Antichrist ; Ecce Homo ; Gedichte, ‘Warum ich ein Schicksal bin’, § 8, p. 408: “Der Begriff “Jenseits”, “wahre Welt” erfunden, um die einzige Welt zu entwerten, die is gibt”.

[18] Ibid, Götzen-Dämmerung, ‘Streifzüge eines Unzeitgemäßen’ § 5, p. 133: “der Herrschaft des christlichen Werturteils”.

[19] Nietzsche et al., Ecce homo, ‘Het geval Wagner’ § 2, p. 120, origineel:.

[20] Nietzsche en Baeumler, Götzendämmerung ; Der Antichrist ; Ecce Homo ; Gedichte, ‘Der Fall Wagner’ § 2, p. 394: “innerlichsten  F e i g h e i t  vor der Realität, die auch die Feigheit vor der Wahrheit ist, aus ihrer bei ihnen Instinkt gewordenen Unwahrhaftigkeit, aus “Idealismus” “.

[21] Friedrich Wilhelm Nietzsche 1844-1900 (viaf)89798474 en Alfred Baeumler 1887-, Morgenröte : Gedanken über die moralischen Vorurteile (Stuttgart : Kröner, 1930), http://lib.ugent.be/catalog/rug01:001249172,

  • 103, p. 84, eigen vertaling, origineel: “Ich leugne auch die Unsittlichkeit: nicht, daß zahllose Menschen sich unsittlich fühlen, sondern, daß es einen Grund in der Wahrheit gibt, sich so zu fühlen.”.

[22] Deze uitspraak is op meerdere plaatsen in Nietzsches werk te vinden, waaronder in de hierboven geciteerde passage uit ‘De vrolijke wetenschap’, zie voetnoten 8 en 9

[23] Nietzsche et al., Ecce homo, ‘Waarom ik een noodlot ben’ §9, p. 137, origineel:.

[24] Nietzsche en Baeumler, Götzendämmerung ; Der Antichrist ; Ecce Homo ; Gedichte, ‘Warum ich ein Schicksal bin’ § 9, p. 409: “- Hat man mich verstanden? – Dionysos gegen den Gekreuzigten…”.

[25] Bernard Reginster, The Affirmation of Life Nietzsche on Overcoming Nihilism (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2008), p. 2

[26] Nietzsche et al., Ecce homo, ‘Waarom ik zo knap ben’ § 10, p. 54, origineel:.

[27] Nietzsche en Baeumler, Götzendämmerung ; Der Antichrist ; Ecce Homo ; Gedichte, ‘Warum ich so klug bin’ § 10, p. 335: “Meine Formel für die Größe am Menschen ist amor fati: daß man nichts anders haben will, vorwärts nicht, rückwärts nicht, in alle Ewigkeit nicht. Das Notwendige nicht bloß ertragen, noch weniger verhehlen – aller Idealismus ist Verlogenheit vor dem Notwendigen -, sondern es  l i e b e n . . .”.

[28] Michael Tanner, Nietzsche, Very Short Introductions 34 (Oxford: Oxford Univ. Press, 2000), p. 102.

[29] Béatrice Han-Pile, “Nietzsche and Amor Fati: Nietzsche and Amor Fati,” European Journal of Philosophy 19, no. 2 (June 2011): p. 243-44

[30] Samuel Ijsseling, Ryan Drake, en Herman Siemens, “Nietzsche’s Yes and Amen,” Journal of Nietzsche Studies 22 (2001): p. 38, eigen vertaling, origineel: “It is about a thankful and festive celebration of Being, a decision in favor of the contingent (das Zufällige) and changeable, in favor of the unforeseeable and necessary, without counting on the consolation of another world, and without seeking permanance and stability in a teleology or a theology.”.

[31] Zie, onder andere, ‘Stanford encyclopedia of philosophy’, geraadpleegd op 25 april 2016: http://plato.stanford.edu/entries/nietzsche/

[32] Net als de titel van deze paper, vrij naar de woorden uit ‘Ecce homo’, ‘Waarom ik zo knap ben’ § 10, p. 54

[33] Nietzsche, Hawinkels, en Driessen, De vrolijke wetenschap, § 299, p. 176, origineel:.

[34] Nietzsche, Colli, en Nietzsche, Morgenröte. Idyllen aus Messina. Die fröhliche Wissenschaft, § 299, p. 538: “Welche Mittel haben wir, uns die Dinge schön, anziehend, begehrenswerth zu machen, wenn sie es nicht sind? – und ich meine, sie sind es an sich niemals!”.

[35] Nietzsche, Hawinkels, en Driessen, De vrolijke wetenschap, § 276, p. 163, origineel:.

[36] Nietzsche, Colli, en Nietzsche, Morgenröte. Idyllen aus Messina. Die fröhliche Wissenschaft, § 276, p. 521: “Ich will immer mehr lernen, das Nothwendige an den Dingen als das Schöne sehen: – so werde ich Einer von Denen sein, welche die Dinge schön machen. Amor fati: das sei von nun an meine Liebe! (…) ich will irgendwann einmal nur noch ein Ja-sagender sein!”

[37] Friedrich Wilhelm Nietzsche 1844-1900 (viaf)89798474, Walter Kaufmann 1921-, en Reginald J. Hollingdale, The Will to Power : An Attempted Transvaluation of All Values (London : Weidenfeld and Nicolson, 1968), p. 536, par. 1041, http://lib.ugent.be/catalog/rug01:001493545, origineel:.

[38] http://www.zeno.org/Philosophie/M/Nietzsche,+Friedrich/Aus+dem+Nachlaß+der+Achtzigerjahre/%5B19% 5D?hl=amor+fati+1041, geraadpleegd 3 mei 2016: “Höchster Zustand, den ein Philosoph erreichen kann: dionysisch zum Dasein stehn –: meine Formel dafür ist amor fati. Hierzu gehört, die bisher verneinten Seiten des Daseins nicht nur als notwendig zu begreifen, sondern als wünschenswert: und nicht nur als wünschenswert in Hinsicht auf die bisher bejahten Seiten (etwa als deren Komplemente oder Vorbedingungen), sondern um ihrer selber willen, als der mächtigeren, fruchtbareren, wahreren Seiten des Daseins, in denen sich sein Wille deutlicher ausspricht.”.

[39] De titel van deze paragraaf is ontleend aan het gelijknamige artikel van Bernard Reginster, waaraan ik meermaals refereer: “The Paradox of Perspectivism,” Philosophy and Phenomenological Research 62, no. 1 (2001).

[40] Friedrich Nietzsche et al., Voorbij goed en kwaad: voorspel tot een filosofie van de toekomst (Amsterdam: Singel Uitgeverijen, 2011), ‘Woord vooraf”, p. 6, origineel:.

[41] Friedrich Wilhelm Nietzsche, Giorgio Colli, en Mazzino Montinari, Sämtliche Werke: Kritische Studienausgabe in 15 Bänden (München : Berlin ; New York: Deutscher Taschenbuch Verlag ; De Gruyter, 1980), ‘Vorrede’, p. 12: “Es hiess allerdings die Wahrheit auf den Kopf stellen und das  P e r s p e k t i v i s c h e , die Grundbedingung alles Lebens, selber verleugnen, so vom Geiste und vom Guten zu reden, wie Plato gethan hat”.

[42] Paul van Tongeren, Nietzsche (Amsterdam: AUP, 2016), p. 110.

[43] Nietzsche, Hawinkels, en Driessen, De vrolijke wetenschap, § 344, p. 208, origineel:.

[44] Nietzsche, Colli, en Nietzsche, Morgenröte. Idyllen aus Messina. Die fröhliche Wissenschaft, § 344, p. 577: “der auch der Glaube Plato’s war, dass Gott die Wahrheit ist, dass die Wahrheit göttlich ist…”.

[45] Nietzsche, Hawinkels, en Driessen, De vrolijke wetenschap, § 344, p. 208, origineel:.

[46] Nietzsche, Colli, en Nietzsche, Morgenröte. Idyllen aus Messina. Die fröhliche Wissenschaft, § 344, p. 576-577: “wenn Leben, Natur, Geschichte “unmoralisch” sind?”.

[47] zie voetnoten 40 en 41

[48] Friedrich Nietzsche en Hans Driessen, Nietzsche contra Wagner, Privé-domein 194 (Amsterdam: Uitg. De Arbeiderspers, 1994), ‘Epiloog’ I, p. 75, origineel:.

[49] Nietzsche, Colli, en Montinari, Sämtliche Werke, 1980, ‘Epilog’ I, p. 436: “So wie meine innerste Natur es mich lehrt, ist alles Nothwendige, aus der Höhe gesehn und im Sinne einer g r o s s e n  Ökonomie, auch das Nützliche an sich, – man soll es nicht nur tragen, man soll es  l i e b e n . . .   A m o r  f a t i: das ist meine innerste Natur.”.

[50] Nietzsche, Colli, en Montinari, Sämtliche Werke, 1980, § 9, p. 21, eigen vertaling: “gleichgültig ohne Maass, ohne Absichten und Rücksichten”.

[51] Nietzsche en Baeumler, Götzendämmerung ; Der Antichrist ; Ecce Homo ; Gedichte, p. 101.

[52] Friedrich Nietzsche en Thomas Graftdijk, Oneigentijdse beschouwingen (Amsterdam: Arbeiderspers, 1983), ‘Schopenhauer als opvoeder’ § 6, p. 213, origineel:.

[53] Friedrich Nietzsche, Giorgio Colli, en Friedrich Nietzsche, Die Geburt der Tragödie. Unzeitgemäße Betrachtungen I-IV. Nachgelassene Schriften: 1870 – 1873, 2., durchges. Aufl, Sämtliche Werke, kritische Studienausgabe in 15 Einzelbänden / Friedrich Nietzsche. Hrsg. von Giorgio Colli und Mazzimo Montinari ; 1 (München: Dt. Taschenbuch-Verl. [u.a.], 1988), ‘Schopenhauer als Erzieher’ § 6, p. 385: “weil es unmöglich ist, Liebe zu lehren”.

[54] Garry M. Brodsky, “Nietzsche’s Notion of Amor Fati,” Continental Philosophy Review 31, no. 1 (1998): p. 38.

[55] Han-Pile, “Nietzsche and Amor Fati,” p. 246.

[56] Ibid., p. 247.

[57] zie voetnoten 35 en 36

[58] Ken Gemes en John Richardson, eds., The Oxford Handbook of Nietzsche, First edition, Oxford Handbooks in Philosophy (Oxford, U.K. ; New York: Oxford University Press, 2013), p. 224.

[59] Friedrich Nietzsche en Hans Driessen, Afgodenschemering: of hoe men met de hamer filosofeert (Amsterdam: Singel Uitgeverijen, 2011), ‘Spreuken en pijlen’ § 26, origineel:.

[60] Nietzsche en Baeumler, Götzendämmerung ; Der Antichrist ; Ecce Homo ; Gedichte, ‘Sprüche und Pfeile’ § 26, p. 84: “Der Wille zum System ist ein Mangel an Rechtschaffenheit.”.